De Rijksdag van Augsburg werd in 1530 georganiseerd door Keizer Karel V, in de hoop te komen tot één christelijke waarheid door alle meningen aan te horen.

Posted by admin | | maandag 28 september 2009 12:44 pm

De Augsburger Confessie

A. INLEIDING OP DE CONFESSIE VAN AUGSBURG

In de stormachtige ontwikkelingen na het aanslaan van de 95 stellingen op 31 oktober 1517 was het nodig om af en toe halt te houden en zich te bezinnen.
Dat was allereerst nodig vanwege alle bezwaren tegen alles wat als revolutionair ervaren werd in deze vernieuwingsbeweging, maar al gauw ook vanwege misverstanden en overdrijvingen in de eigen gelederen.
In 1520 droeg Luther aan de theologische doordenking van de Reformatie bij door een reeks inspirerende geschriften. Zijn boekje ‘Over de vrijheid van een christenmens’ wordt nog altijd gelezen. Ook anderen droegen bij aan de theologische doordenking van de Reformatie. Eén van hen was Philippus Melanchthon, een vriend en collega van Luther. In 1521 gaf Melanchthon een boek uit, dat vaak de eerste dogmatiek van de Reformatie wordt genoemd: de ‘Loci communes rerum theologicarum’ (‘Hoofdstukken over theologische onderwerpen’). In 1528 voegde Luther een samenvatting van het vernieuwde belijden toe aan zijn boek over het Avondmaal, ‘Groszes Bekenntnis vom Abendmahl Christi’.

De Augsburgse Confessie, waarin opnieuw het belijden geformuleerd werd, staat in diezelfde traditie, maar heeft toch een andere voorgeschiedenis. In 1524 was op een rijksdag gesproken over de mogelijkheid om een nieuwe rijksdag te organiseren, waarop de geloofsvragen besproken zouden worden. Zo’n rijksdag was een vergadering van de vorsten en bisschoppen van alle duitse staten en bisdommen, onder leiding van de door hen gekozen keizer of zijn plaatsvervanger. Het was een politiek lichaam, maar bij de heersende verstrengeling van politieke en kerkelijke belangen konden ook geloofszaken aan de orde komen. Omdat de steeds weer gestelde vraag om een concilie door Rome werd genegeerd, was het belangrijk, dat er tenminste op een rijksdag over geloofszaken gepraat kon worden. Op een concilie konden bovendien de vragen van Luther niet meer in diskussie genomen worden, omdat zijn leer inmiddels officieel veroordeeld was.
In 1530 had deze rijksdag plaats. De keizer, bepaald geen vriend van de paus, was vast van plan de geestelijke eenheid van het rijk met kracht in traditionele zin te herstellen. Hij had meer gezag dan ooit, omdat hij de paus gedwongen had de keizerskroon op zijn hoofd te drukken. Bovendien had de keizer de eenheid in zijn rijk hard nodig om de efficiënte legers van de turkse sultan Soliman II aan te kunnen, die in 1529 zelfs Wenen bedreigden.
Er was dus een geweldige spanning op de rijksdag die in 1530 samenkwam.
De spaanse keizer deed een ongehoorde concessie door de aanhangers van Luther in zijn aanwezigheid toe te laten. Luther zelf mocht niet op de rijksdag aanwezig zijn. De Augsburgse Confessie is dan ook niet door hem, maar door Melanchthon opgesteld.
Wie de voorrede wat tam en beleefd vindt, moet die situatie meewegen en ook de rust en de schijnbare afstandelijkheid, waarmee de Confessie begint.
In plaats van de controverses te behandelen begint de Confessie met de oude conciliebesluiten. Daarna volgt notabene een artikel over de erfzonde. Toch zit alles daarin vervat. Het begint met te zeggen: wij zijn goed katholiek. Vervolgens wordt de zaak op scherp gezet: wij hebben geleerd – uit de Schrift en de ware traditie – dat de mens van nature en uit zichzelf God niet kan ‘vrezen.
en liefhebben’ (vgl. de Kleine Catechismus), ook niet met hulp van boven. De hele strijd kan worden samengevat in die vreemde en geweldige uitdrukking:
rechtvaardiging van de goddeloze.

1528 De tekst van de Augsburgse Confessie kwam niet uit de lucht vallen, er was al heel wat aan vooraf gegaan. Zoals wij al zagen had Luther in 1528 een ‘geloofssamenvatting’ geschreven, waarmee hij temidden van alle verwarring en het ‘woeden van Satan’ van punt tot punt datgene wilde belijden ‘waarbij (hij) tot de dood wil blijven’.
Deze korte geloofssamenvatting is trinitarisch opgebouwd; in drie stukken behandelt Luther God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Het bijzondere hierin is, dat Luther het tweede artikel, over de Zoon, uitbouwt tot een samenvatting van de rechtvaardigingsleer:
‘Ook geloof ik, dat deze Zoon van God en van Maria, onze Heer Jezus Christus, voor ons arme zondaars heeft geleden, is gekruisigd, gestorven en begraven, om ons van de zonden, de dood en de eeuwige toorn Gods door zijn onschuldig bloed te verlossen en dat Hij ten derde dage is opgestaan uit de dood en opgevaren ten hemel en zit ter rechterhand Gods, des almachtigen Vaders, een Heer aller heren, een Koning over alle koningen en over alle creaturen in de hemel, op de aarde, over dood en leven, over zonde en gerechtigheid.’ Het is fascinerend, hoe hij doormediteert op de klassieke geloofsformulering.
Hij spreekt over de erfzonde en over Christus die ons te hulp is gekomen en voor ons instaat ‘als een trouw, barmhartig middelaar en Heiland en als de enige priester en bisschop van onze zielen.’ Pas dan komen de verwerpingen:
‘Ik verwerp alle leer die onze vrije wil prijst; want er kan geen kracht,
macht, geen wijsheid of verstand zijn waardoor wij naar onze gerechtigheid of ons leven zouden kunnen streven. Ook verwerp ik beide, de nieuwe en de oude Pelagianen, die de erfzonde geen echte zonde willen laten zijn, maar slechts een gebrek.’ Pelagius had zich in de derde eeuw optimistisch uitgelaten over de menselijke mogelijkheden om het goede te doen, maar hij had de officiële kerk tegen zich gekregen. Daarom wilde niemand graag een pelagiaan genoemd worden. Luther heeft de actualiteit van dat geding herontdekt in zijn dagen. Hij ziet met alle scherpte, dat wie stelt dat de mens gedeeltelijk een beetje zondig is, dus ook een beetje heilig is uit zichzelf, een beetje het goede kan doen. Hij verafschuwt dat half-half. God haalt ons omhoog uit een diepte van waaruit wij uit onszelf God niet eens meer zien. Je kunt geen eigen bijdrage geven aan het heil dat in Christus Gods werk is. Daarom verwerpt hij alles, dat als extra verdienstelijk werd beschouwd, ook de kloosterordes. Toch voegt hij daaraan toe – en daar is meestal overheen gelezen -:
‘al hebben daarin (in de kloosters) vele grote heiligen geleefd, die als uitverkorenen Gods toch door het geloof in Christus verlost en ontkomen zijn.’ Dan komt het derde artikel over de Heilige Geest, door wie ‘alle gelovigen met het geloof en andere geestelijke gaven versierd, uit de dood opgewekt, van zonden bevrijd en vrolijk en getroost, vrij en zeker van geweten gemaakt worden. Door de Geest komt de genade tot de mens, blijft ze niet verborgen, de Geest leert ons die weldaad van Christus, toont die ons, leert die ons kennen, helpt die behouden, goed gebruiken en uitdelen en doet die gedijen: innerlijk door het geloof, uiterlijk door het evangelie, door de Doop en het sacrament van het altaar; langs die drie wegen komt de Geest tot ons, oefent Hij het lijden van Christus in ons, ten dienste van ons behoud.’ Over de kerk die nu in het vizier komt, is hij heel kort:
‘zij is de gemeenschap van alle christenen in de wereld, de enige bruid van Christus, zijn geestelijk lichaam, waarvan Hij ook het enige hoofd is. De bisschoppen of priesters zijn geen hoofden, heren of bruidegoms, maar dienaren, vrienden en (zoals het woord bisschop zegt) opzieners, verzorgers of voorgangers.’
Dan gaat hij vrij uitvoerig, net als Melanchthon later in de Augsburgse Confessie, in op alle gebruiken en misbruiken in de kerk. Zijn laatste opmerking in dit verband is tegen de radicalisten gericht: geen beeldenstorm!
Tenslotte bespreekt hij de opstanding van de doden op de jongste dag. Hij eindigt heel persoonlijk:
‘Dit is mijn geloof, zo geloven alle ware christenen en zo leert ons de Schrift. Wat ik te weinig gezegd heb, daarvan getuigen mijn andere boekjes genoeg, vooral die, welke in de laatste vier of vijf jaar uitgekomen zijn. Daarom vraag ik alle vrome harten om mijn getuigen te zijn en voor mij te bidden, dat ik in zulk geloof mag blijven standhouden tot mijn einde. Wat ik – wat God verhoede – anders zou ,zeggen in aanvechting of doodsnood, laat het niets zijn; ik wil hiermee openlijk beleden hebben, dat dat dan ten onrechte en van de duivel zou zijn. Daartoe helpe mij mijn Heer en Heiland, Jezus Christus, gezegend zij Hij in eeuwigheid. Amen.’
Deze belijdenis heeft grote invloed gehad op de ‘Schwabacher Artikelen’, die voor een conferentie met een aantal steden en vorsten in 1529 samengesteld werden. Luther zelf bewerkte die artikelen nog weer eens voor een gesprek met Zwingli in Marburg, ook in 1529.
Al dat materiaal lag op tafel, toen er in 1530 een stuk voor de ‘buitenwacht’ moest komen. Vooral wat opbouw betreft sluit de Augsburgse Confessie nauw aan bij Luthers geloofssamenvatting van 1528.

Als voorbereiding voor de rijksdag van 1530 liet de keurvorst van Saksen, Johan Frederik, die de opvolger van Frederik de Wijze was en een openlijk aanhanger van Luther, de theologen uit Wittenberg naar Torgau komen. Onder die theologen waren Luther en Melanchthon. In Torgau vervaardigden zij een stuk, dat alleen over de ‘misbruiken’ handelt die men in Wittenberg had afgeschaft, om duidelijk te maken, dat ze de ware traditie wilden herstellen en geen nieuwlichters wilden zijn.
Samen gaat men van Torgau op weg naar Augsburg. Maar Luther wordt in het uiterste puntje van Saksen achtergelaten, op de Coburg. Daar is hij zo dicht mogelijk bij Augsburg.
Als gebannene kan hij niet verder mee. Melanchthon draagt nu de volle verantwoordelijkheid. Dat zou hij meteen merken. In Augsburg circuleerde een stuk van Luthers tegenstander, Johannes Eck uit Leipzig. Op 404 punten wees hij ketterijen in de werken van Luther en Melanchthon aan. Dat betekende dat men dieper op de kernvragen in zou moeten gaan dan voorzien was in Torgau.
Melanchthon werd zo min of meer gedwongen een stevig theologisch stuk te publiceren: de Confessie van Augsburg. Bovendien zou de Confessie een breed draagvlak krijgen; het aantal vorstendommen en steden, dat zich achter de hervormingsbeweging stelde, groeide.
Op 24 juni 1530 zou het stuk van Melanchthon worden voorgelezen, maar de agenda liep uit en zo werd het 25 juni, 3 uur in de middag. De keizer probeerde nog even de voorlezing achterwege te laten, maar gaf snel toe onder het hevige protest daartegen. Men zegt, dat de saksische kanselier Beyer het stuk zo luid voorlas, dat men het buiten kon verstaan. Onmiddellijk daarna gaf de keizer de Confessie mee aan een commissie die ermee aan het werk moest en een reactie moest formuleren. Al heel spoedig verschenen, ondanks het publicatieverbod, zes duitse drukken van de Confessie en één in het latijn.

Het karakter van de Augsburgse Confessie.
Voor wij ons nu tot de inhoud van de Augsburgse Confessie wenden is het van groot belang vast te stellen, wat het karakter is van dit stuk. Het heeft in later tijd gewerkt als een norm, een onwrikbaar document. Dat werd ook in de hand gewerkt door de latere ontwikkelingen die de behoefte aan zo’n norm deden ontstaan, zij het als een norm die door de schrift genormeerd wordt. Maar was dat de bedoeling van de artikelen die de keizer in Augsburg werden aangeboden? ‘Neen, de Augsburgse Confessie is geen theologisch leerboek met autoriteit, zij is ook niet, althans niet in aanleg, een norm voor het geloof. Zij is een door de omstandigheden opgedrongen uiteenzetting van wat er in de evangelische kerken wordt geleerd op grond van de Schrift, met daarbij de veroordeling niet zozeer van de afwijkende mening in het algemeen als wel van die ketterijen, die in feite door de gehele kerk, al dan niet door de Reformatie gegrepen, werden afgewezen.’ Aldus prof. dr. C.W. Mönnich in zijn in 1980 in Baarn uitgegeven boek ‘Toegedaan de onveranderde Confessie van Augsburg, 1530-1980.’ De enige grondslag voor het belijden is de Heilige Schrift; dat sprak zo vanzelf dat het pas aan het eind van de Confessie even gezegd wordt:
‘iuxta scripturas’, ‘naar de Schriften’. Wie dat als ‘fundamentalisme’ verstaat heeft de Reformatie niet begrepen. Deze maakt van het begin af een onderscheid tussen ‘letter’ en ‘geest’.

Inhoud en opzet van de Confessie van Augsburg.
De voorrede is niet zo onderdanig van inhoud als de protocollaire toon doet vermoeden. Met de keizer legt Melanchthon de nadruk op de eenheid die hersteld moet worden. Tegelijkertijd wordt de keizer duidelijk gemaakt, dat de reformatorische en de keizerlijke partij gelijkwaardige partijen zijn, die samen tot overeenstemming over de ene waarheid moeten komen. Naar aanleiding van de rijksdag van 1526 spreekt Melanchthon nadrukkelijk over een algemeen concilie. In 1526 was, hangende zo’n concilie – de paus voelde er nog niets voor -, aan de reformatiegezinden behoorlijk wat ruimte toegestaan.
Ferdinand, de broer van de keizer, had op een rijksdag in 1529 te Spiers, waar hij de keizer verving, geprobeerd deze concessies terug te draaien. ,Maar hij moest wijken voor een hevig protest (daar danken wij de naam protestanten aan). Daar in Spiers was de roep om een concilie herhaald. Het is op het brutale af, dat de voorrede herinnert aan het feit, dat, nu er weer vrede is tussen de keizer en de paus – de keizer is immers gekroond -, de keizer ook een concilie zou kunnen afdwingen. Waarom hecht men zo’n belang aan dat concilie?
Verwachtte men er iets van? Een concilie kon tijdwinst geven en vooral: het was een uitweg voor het geval, dat er geen overeenstemming bereikt zou worden; dat wordt in het laatste stuk van de voorrede zelfs met zoveel woorden gezegd. Het slot is keurig maar zeer duidelijk: denk eraan, keizer, het beroep van ons op een concilie is eenstemmig en wij blijven erbij. U kunt er niet onderuit !

Het begin.
Zoals al even aangeduid begint de Augsburgse Confessie zelf met een heel merkwaardige tweeslag: ‘De Deo’ (‘over God’) met een klassieke uiteenzetting over de Triniteit.
Dan: ‘De peccato originis’ (over de erfzonde), de ‘grondzonde’ zou beter gezegd kunnen worden.
Twee hoofdlijnen, één over God, één over de mens? God alles, de mens niets? Dat klopt in het geheel niet met de verdere opbouw van de Augsburgse Confessie en ook niet met de inhoud. Is de mens tot niets in staat? We weten wel beter!
Dit artikel over de ‘grondzonde’ wil alleen duidelijk maken, dat ook dat wat in het eerste artikel over God gezegd wordt niet uit de gedachten van de mens zelf voortkomt, zelfs niet gedeeltelijk. De mens kan uit zichzelf niet in God geloven. De mens kan uit zichzelf God niet liefhebben en vertrouwen. De mens is God totaal kwijt. Om die mens gaat het God. Daarvan getuigen alle artikelen, ook artikel drie over het Woord van God, ‘dat is de Zoon van God’.
In het vierde artikel worden de artikelen 1, 2 en 3 samengevat als – de grote term van de reformatie – de ‘iustificatio’, de rechtvaardiging. De mens wordt weer recht gezet als mens voor Gods aangezicht. Het is rechtvaardiging niet van wie al een beetje van die dingen weet heeft, niet van wie al een eindje op weg is, maar van de mens die God kwijt is, de ‘goddeloze’. Het staat er in koele, duidelijke woorden. De vraag is of wij er de gedrevenheid en de kracht nog van horen. Waarom begint de Augsburgse Confessie met zo’n krakend zwaar begrip? Het gaat hier niet om een theologische theorie, maar om een weer helder geworden inzicht in de realiteit van wereld en mens. Het gaat ook niet om zonde in morele zin, al is dat er één van de uitingen van. Het gaat om het eindelijk weer echt ernst maken met wat er van de wereld geworden is, een hopeloze jungle, waar de kleine lichtplekken steeds weer zoek raken in de dikke duisternis van menselijke waanzin en verblinding; het, gaat om het sterven en het doden, het creperen, om onverschilligheid en om de totale verlorenheid, waaruit mensen vluchten in een cynisch egoïsme, of zogenaamd realisme of in een bitter nihilisme. Deze beschrijving is een wat modernere (hoewel altijd al geldende) schets van wat in de Confessie de ‘grondzonde’ heet, die als een besmetting het leven doortrekt.
Het is de wereld, de mensheid, waar God alleen nog iets van kon maken door zelf in het gericht te gaan, door zelf op de plaats van èn slachtoffers èn schuldigen te gaan staan, liggen, sterven. Een andere exodus, uitweg, was er voor zijn liefde niet – zo is het met ons gesteld. Als je dat wegwuift met een gevoel dat het wel meevalt, dat dit wel erg donkere tonen zijn, dan zul je nooit echt iets kunnen zien van dat wonder, dat in deze lijn iustificatio impii heet, de onbegrijpelijke ‘rechtvaardig-noeming’ van de goddeloze, de totaal verlorene, die hoe dan ook met zijn wereld niet uit Gods hand mag vallen, omdat het alles Zijn oogappel is en blijft. Zo is onze God. Dat moeten wij leren.

Leren, verkondigen.
Hoe wordt dat hele gebeuren nu ‘mijn’ gebeuren, hoe geschiedt dat aan de mens die van niets weet? Dat staat in artikel 5: door het kerkelijk of predik(dus niet priester-)ambt. Het gaat om het leren, verkondigen van het evangelie en in één adem ook om het bedienen van de sacramenten. Door deze wordt als door ‘instrumenten’ de Heilige Geest gegeven. De Geest schenkt het geloof, naar Gods vrije wil. Het laatste zinnetje van dit artikel tegen de wederdopers is veel belangrijker dan het lijkt: je hoeft niet te wachten op een innerlijke stem.
Hoor het ‘uiterlijke’, ‘externe’ woord dat je oren bereikt als het Woord van God, dat je opbeurt.
En dan, verandert er dan iets, ook in het gewone leven van de mens? Het grote verwijt was, dat de leer van de ‘rechtvaardiging van de goddeloze’ de mens lui en apatisch zou maken. Het komt immers toch wel goed. Wie zal zich nog druk maken om goede werken te doen? De Augsburgse Confessie kent het probleem maar al te goed en wil zeggen: denk eraan, dat het Woord een werkend woord is, een werkwoord dat iets op gang brengt. Vandaar artikel 6:
‘Over de nieuwe gehoorzaamheid’. Het geloof dat door dit Woord gewekt wordt is als een boom die vrucht draagt en als een vuur dat warmte geeft.
Luther heeft daar in zijn boek ‘Over de goede werken’ uit 1520 een prachtig beeld voor gebruikt:
‘wie moet ze (de mensen die elkaar echt liefhebben) dan nog leren wat ze moeten doen, laten, zeggen, zwijgen – het vertrouwen alleen leert hun alles al. En meer dan nodig is: daar is geen onderscheid in werken, ze doen het grote, lange, vele net zo graag als het kleine, korte, weinige en ze doen het bovendien met een vrolijk, vreedzaam en zeker hart, in alle vrijheid. Maar zodra er twijfel opkomt, zoeken ze wat het beste is, dan begint het onderscheid in werken te tellen: met welk valt het meeste te bereiken? En dan gebeurt het ook met een bezwaard hart en met grote tegenzin, je raakt erin verschrikt, meer dan half vertwijfeld en je staat nog vaak voor gek ook.’
Dan is het uit met de vrijheid van een christen! Luther heeft deze relatie tussen geloof en werken op zijn allersterkst vorm gegeven in zijn voorrede op de Brief aan de Romeinen:
‘Het geloof is zoiets levends, bezigs, krachtigs en machtigs, dat het onmogelijk is, dat het niet voortdurend goede dingen zou doen. Het vraagt er ook niet naar, of er goede werken te doen zijn, maar voor men ernaar vraagt heeft ze die al gedaan, het is altijd bezig.’
Daarbij steekt artikel 6 van de Augsburgse Confessie eerlijk gezegd wel wat bleek en vooral moralistisch af, er komen woorden als ‘moet’ en ‘behoort’ in voor. Wij moeten de verschillen tussen Melanchthon en Luther niet op de spits drijven – zulke uitdrukkingen komen bij Luther later ook voor -, maar misschien is hier toch al iets te zien van wat een zeker verschil tussen Melanchthon en Luther zou worden. De ethiek krijgt bij Melanchthon meer een eigen plaats. Overigens: noch voor hem, noch voor Luther werden de ‘werken’ weer een voorwaarde tot heil.
Artikel 7 gaat over de kerk, die – en dat is zeker in die tijd bepaald niet vanzelfsprekend- beschreven wordt als congregatio sanctorum, gemeente der heiligen. Dit artikel is het meest aangehaalde artikel van de Augsburgse Confessie vanwege de manier, waarop zowel de grenzen als de ruimte van het kerk-zijn worden aangeduid.
Artikel 8 bestrijdt een heel oude ketterij en onderstreept, dat ook een slechte voorganger de goede boodschap kan brengen. De kerk op aarde is altijd een ‘gemengd’ gezelschap.
In de artikelen 9 en 10 komen de sacramenten naar voren, onmiddellijk gevolgd door biecht en boete. Melanchthon heeft nog veel sterker dan Luther de sacramentaliteit van de ‘vrijspraak van de zonde’ vastgehouden. Deze vrijspraak is een ‘priesterlijke’ dienst die alle christenen elkaar verschuldigd zijn.
Heel belangrijk is de omschrijving in artikel 13 van de sacramenten als signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ‘tekenen en getuigenissen van Gods wil jegens ons’. God is heel concreet in onze maatschappij aanwezig.
Artikel 14 maakt dan ook in een paar woorden het misverstand onmogelijk, dat reformatie betekent, dat iedereen zijn eigen gang kan gaan. Je zult geroepen moeten zijn. Door God? Ja, maar God roept de mens altijd via andere mensen, via de gemeente.
In artikel 16 gaat het over de politiek, het ‘wereldlijk regiment’, ook toen een heet hangijzer, zeker in die wereld, waar alles met alles samenhing. Geen wonder dat artikel 15 over de kerkelijke bepalingen en artikel 16 vlak na elkaar staan. Het hoeft niet te verbazen, dat juist op dit punt een felle discussie loskwam met de keizerlijke adviescommissie.
Artikel 17 gaat over de toekomst, de eschatologie. Daarna volgen er nog een paar punten die zeer controvers waren: het vraagstuk van de vrije wil, door Luther in het genoemde ‘Groszes Bekenntnis vom Abendmahl Christi’ niet voor niets meteen aan het begin geplaatst, en de vraag waar de zonde dan vandaan komt als de wil niet vrij is, en het vraagstuk van de ethiek: ‘over geloof en goede werken’.
Het slot wordt gevormd door een artikel over de heiligen, dat voor ons niet zo opwindend meer is, maar toen het venijn in de staart was.
Hier eindigt het eigenlijke stuk. Nu volgt een tweede gedeelte met wat men in Torgau als ‘apologie’ had samengesteld: de afgeschafte misbruiken.
Het lijken minder belangrijke zaken, maar toen hing er veel van af. Bovendien hangen deze zaken ten nauwste samen met de hoofdzaken, zoals telkens weer wordt aangetoond. Het gaat over het Avondmaal onder twee gestalten, over het celibaat, de mis, de kloostergeloften, de macht van de bisschoppen etc. Het is wonderlijk, dat heel wat van deze zaken nu nog een bepaalde actualiteit bezitten.

Eeuwen.
Toch mogen wij nooit vergeten, dat er sindsdien eeuwen verstreken zijn. De Augsburgse Confessie is onze confessie, maar we moeten ons wel realiseren, dat de kloosters, de missen en de bisschoppen nu niet meer de kloosters, de missen en de bisschoppen van toen zijn. En er is één groot verschil: ten aanzien van de in deze artikelen opgesomde bezwaren vinden wij nu tal van trouwe katholieken aan onze zijde. Aan sommige bezwaren is ook al officieel tegemoetgekomen, zoals die rond de misviering en ten aanzien van het kloosterleven. Het is belangrijk bij dit vele materiaal de grote lijn steeds in het oog te houden: vrijheid tegenover dwang, tegenover menselijke regels die als goddelijke wetten de mens weer een angstig geweten bezorgen. Natuurlijk moet er een ordening zijn van het leven in kerk en wereld, maar Gods liefde gaat niet op en neer met ons al of niet houden van geboden, zelfs niet van Zijn geboden. Zelfs Zijn toorn over ons falen of over onze laksheid komt uit Zijn liefde voort. Hij rechtvaardigt in Christus niet de aardige, brave mensen alleen, maar de goddelozen. Dit adembenemende geschenk zal ons op het spoor zetten om voor de ander zo te zijn als God in Christus voor ons is. Omdat wij zijn zoals we zijn, moeten wij daartoe worden aangespoord, is er ‘ethiek’ nodig; het gaat niet vanzelf. Maar dat doet aan het principe niets af. Nergens is dat zo duidelijk door Luther gesteld als in de dubbelstelling in ‘Over de vrijheid van een christenmens’: een christen is in vrijheid heer van alles en niemands knecht en tegelijk knecht van alle dingen en ieders onderdaan.
De brieven van Paulus brachten de reformatoren tot hun kijk op de mens.
Bij de laatste woorden van de Augsburgse Confessie valt het iuxta scripturas op: ‘naar de Schriften’. Daar zit de ruimte en de begrenzing van de gehele reformatie in: de tegenstanders zullen met goede argumenten moeten komen en die argumenten kunnen uiteindelijk alleen schriftuurlijke argumenten zijn in de dingen waar het werkelijk om gaat.

Vertaling.
De Augsburgse Confessie is voor deze uitgave opnieuw vertaald en wel uit het latijn. Dat levert een aantal verschillen op met de nederlandse vertaling van
1953 van de hand van prof. dr. P. Boendermaker, de tot nu toe beschikbare vertaling, die de duitse versie volgt. Hoewel de Confessie zeker eerst in het latijn geschreven is, zijn de duitse en de latijnse versie in dezelfde tijd, juni 1530, vastgesteld. Ze zullen toen als niet zeer verschillend ervaren zijn.
Voor ons is het verrassend om te zien, dat bij voorbeeld artikel 5 in de duitse versie de titel ‘predikambt’ en de latijnse versie ‘kerkelijk ambt’ (ministerium ecc/esiasticum) krijgt. Zo kan een vergelijking van beide versies interessant zijn en leiden tot een beter inzicht in de tekst van de Augsburgse Confessie.

B. ONVERANDERD – VERANDERD

Onze kerk heet van oudsher niet naar Luther, maar naar de Augsburgse Confessie, en wel de ‘onveranderde’ (‘Invariata’). Want in 1540 brengt Melanchthon, in 1530 de auteur van de Augsburgse Confessie, wijzigingen aan in een aantal artikelen, zodat er vanaf die tijd ook een ‘Confessio Augustana Variata’ (‘veranderde’) bestaat. Ten behoeve van weer een godsdienstgesprek werden die herzieningen aangebracht. Dit gebeurde mede met het oog op Calvijn, met wie Melanchthon in 1539 kennis had gemaakt. Ze konden het goed met elkaar vinden. Overigens heeft ook Luther geen bezwaar aangetekend tegen de formuleringen van de veranderde Augsburgse Confessie. Blijkbaar was er een zekere vrijheid, waardoor ook andere formuleringen mogelijk waren.
Toch was er een drietal punten, waarop Melanchthon zijn eigen accenten legde:

1. de leer van het synergisme. Dat wil zeggen: de menselijke wil werkt mee bij het verkrijgen van de goddelijke genade.
Luther daarentegen had altijd de nadruk gelegd op de souvereiniteit van Gods handelen: de mens kan niets aan Gods heil af- of toedoen. De mens kan dat niet en hoeft dat ook niet. De mens is daarmee bevrijd van elke dwang en angst om het heil te beërven. Het wordt de mens om niet gegeven.
Melanchthon nu wil Gods overmacht niet ontkennen, maar wil toch een grotere plaats inruimen voor de wil en mogelijkheden van de mens.
2. de leer van de noodzakelijkheid van de goede werken. Ook Luther legde zeer grote nadruk op de goede werken. ‘Ik wil de geschiedenis ingaan als “doctor der goede werken” ” zei Luther. Goede werken, die voortkomen uit het geloof. Goede werken, die vrucht zijn van de rechtvaardiging van Godswege.
Goede werken door de mens, omdat God zo’n geweldig groot en goed werk aan de mens heeft gedaan. Daarmee keerde Luther zich tegen goede werken, die voorwaarde waren voor de mens om ooit tot het heil te geraken. Alsof de mens ooit genoeg goede werken zou kunnen doen om z’n schuld te betalen.
Melanchthon nu neigt ertoe, om de goede werken toch wel op een of andere manier mee te laten tellen als (noodzakelijke) prestatie, zij het dan op grond van de door God geschonken genade.
3. de leer van het Avondmaal. Een der conflictpunten tussen Luther en Zwingli was de visie op het Avondmaal: of en hoe Christus aanwezig was. Luther: Christus is werkelijk aanwezig, onder gedaante van brood en wijn.
Zwingli zei: nee, het is slechts symbolisch, het Avondmaal verwijst naar wat Christus indertijd voor ons heeft gedaan.
Ook Calvijn belijdt de werkelijke tegenwoordigheid van Christus bij het Avondmaal. Maar tegelijkertijd wil hij het geheim van Christus’ verhoging ter
rechterhand van God eerbiedigen. Daarom leert hij, dat wij de gemeenschap met Christus deelachtig worden door de Heilige Geest in het geloof. Zonder het geloof kan Christus niet ontvangen worden. Daarbij dreigt het gevaar, dat het geloof een creatieve factor wordt, die bepalen zal, of de mens Christus ontvangt of niet. Melanchthon geeft in de tekst van de veranderde Augsburgse Confessie ruimte voor een interpretatie naar Calvijns ideeën.
De onveranderde Augsburgse Confessie zegt in artikel 10: ‘.. .dat lichaam en bloed van Christus waarlijk aanwezig zijn en uitgedeeld worden in de maaltijd van de Heer…’ (latijn: … vere adsint et distribuantur).
De veranderde Augsburgse Confessie (1540) heeft hier: ‘.. .dat met brood en wijn waarlijk worden aangeboden het lichaam en bloed van Christus aan hen die eten in de maaltijd van de Heer’ (Latijn: … cum pane et vino vere exhibeantur… ).

Het verschil zit in het ontvangen en aanbieden. In de oorspronkelijke tekst staat, dat ieder die brood en wijn ontvangt, Christus zelf ontvangt. Ongeacht de vroomheid of ongelovigheid van de ontvanger. Zeker, de ongelovige kan op een verkeerde manier met de door hem ontvangen Christus omgaan. En pas het geloof maakt de ontvangst zinvol en heilzaam. Maar vanwege dat ‘risico’ onttrekt Christus zich niet aan zijn aanwezigheid in deze wereld, en dus ook niet aan brood en wijn. Integendeel, Christus is juist gekomen om de goddeloze te rechtvaardigen. Ook zij die niet geloven ontvangen dus waarachtig Christus.
Het ‘aanbieden’ in veranderde tekst van 1540 maakt brood en wijn los van Christus (‘met brood en wijn’) en laat zo ook ruimte voor de mogelijkheid om Christus niet te ontvangen. Zij, die niet geloven, ontvangen dan wel de uiterlijke tekenen van brood en wijn, maar niet Christus zelf.

Er zit een zekere tragiek in wat Melanchthon in de teksten van 1530 en die van 1540 gepoogd heeft. De zorg om de eenheid in de kerk te bewaren was groot bij Melanchthon. Hij heeft in 1530 dan ook zo min mogelijk willen zeggen, wat de rooms-katholieke theologen aanleiding zou kunnen geven tot protest.
Melanchthons formulering ‘dat Christus’ ware lichaam en bloed waarachtig onder de gestalte van brood en wijn aanwezig zijn’ konden de verdedigers van de transsubstantiatieleer niet afwijzen. Melanchthon zweeg over Luthers verzet tegen de wezensverandering van brood en wijn. De pogingen om lutheranen en katholieken op één noemer te krijgen, betekende echter een bijna definitieve verwijdering met de zwinglianen. In de Augsburgse Confessie werd immers ‘de tegengestelde leer’ verworpen.
In 1540 blijkt, dat een vergelijk met Rome onmogelijk is geworden. In de herziene tekst van dat jaar is de toon tegenover Rome dan ook harder geworden. Zo wordt het celibaat nu betiteld als ‘barbaarse slavernij van Rome’ en wordt het woord ‘veroordelen’ nu ook gebruikt voor de leer over het vagevuur. Met name ten aanzien van de Avondmaalsopvatting zoekt Melanchthon naar formuleringen, die tenminste de reformatorische kerken op één lijn kunnen brengen. Maar ook daarvoor is het dan te laat. Melanchthons verwoording van zijn visie op het Avondmaal komt een heel eind tegemoet aan de calvinistische opvattingen. Maar de eenheid met hen blijkt niet mogelijk, de meeste lutheranen kiezen voor een eigen weg. En Melanchthon komt tussen Wittenberg en Genève in te staan. Tot aan zijn dood in 1560 weigert hij zich uit te spreken in de soms hoog oplaaiende tegenstellingen over het Avondmaal tussen hen die zich de ‘echte’ lutheranen noemen (gnesio-lutheranen) en aanhangers van Melanchthons visie (Philippisten, door tegenstanders ook wel crypto-calvinisten genoemd).
In het Formulier van Eendracht (Formula Concordiae) is gekozen voor de eerste (en gezien de veranderingen van 1540) onveranderde Augsburgse Confessie van 1530. De lutherse gemeente van Antwerpen (1566) en daarna die in de andere gebieden van de Nederlanden, hebben gekozen voor de oorspronkelijke versie. Vandaar dat op menig gemeentezegel te lezen is: Conf(essio)Aug(ustana)Inv(ariata), oftewel: toegedaan de onveranderde Augsburgse Confessie.